黄帝陵

　　改革开放以来，在中国的社会发展中，始终有一种引人注目的现象，就是对“文化”的关注。首先是80年代的“文化热”和关于中西文化的讨论，在90年代，这种文化关注更多地进入学术领域，在大众参与层面似乎有些沉寂，但进入21世纪，对文化的关注由学术领域再次进入社会公众领域。2004年以来，先是有围绕关于儿童“读经”的讨论[1]，又有关于“文化保守主义”[2]和关于山东曲阜“祭孔”、陕西祭祀黄帝陵活动的讨论[3]；2005年底，又出现了“关于重建中国儒教”的讨论[4]，2006年，随着“论语心得”在中央电视台“百家讲坛”播出，社会中又展开了热烈的讨论。在2008年3月全国政协十一届一次会议上，又有关于“中国文化标志城”的讨论[5]等等。
　　这些都表明，在我国改革开放深入发展、建设和谐小康社会的过程中，各个层次的文化诉求都在增加。党中央在“十七大”提出“建设社会主义核心价值体系”，“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，不仅正确反映了时代需求，也印证了执政党“代表先进文化的前进方向”的特征。
　　在我们思考“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”文化发展目标时，对已故著名学者费孝通先生提出的“文化自觉”命题有强烈的感受。如果说，“建设中华民族共有精神家园”是21世纪中华民族的宏伟任务，那么，“文化自觉”的命题就是实现这一宏伟任务的认知基础。
　　“文化自觉”命题，虽然是费孝通先生在90年代提出的思想，但其背景，却是他通过对自己20世纪的人生经历，对人类社会在20世纪的发展、中国改革开放和东方文明思考的结果。
　　在1996年的一次讲话中，他说：“我是1910年出生的，现在已经86岁，有生以来过去的岁月都在20世纪之内，可以称得上是一个20世纪的见证人。在这个世纪中，世界发生了巨大变化，人类有了很大的进步，可是从大多数人的生活来看，并不能说是一个很愉快的世纪。”[6]在20世纪，人类虽然有殖民地国家的独立和民族解放运动，有美苏争霸被打破和冷战的结束，有科学技术特别是电子技术的重大进步；但人类也经历了两次世界大战的苦难，遭遇了生态破坏、资源匮乏、能源危机、环境污染的困扰，和平与发展的两大主题仍面临严峻挑战，人类生存仍面临严重危机。在这种形势下，东西方有识之士都注意到文化因素的重要。一方面，发展中国家在政治独立和经济独立的基础上，必须经过文化转型来适应现代科学技术条件下的全球经济一体化，真正自立于世界民族之林；另一方面，发达国家必须放弃西方文化独大的单一普世文化的观念，承认文化的多元化。费老的“文化自觉”命题，正是站在时代高度，对当前世界经济全球化、文化多元化格局作出的积极反思。他指出：“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、各抒所长，联手发展的共同守则。”[7]
　　对“文化自觉”命题，费老又有另外一种表述，即“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。费老说过，这一句话是对文化自觉历程的概括。他指出，“各美其美”就是不同文化中的人群对自己的传统的欣赏。“美人之美”就是要求我们了解别人文化的优势和美感。“美美与共”就是在“天下大同”的世界里，不同的人群在人文价值上取得共识以促进不同的人文类型和平共处。[8]
　　把费孝通先生“文化自觉”的思想和建设中华民族共有精神家园联系起来进行思考，我们更加感觉到精神家园建设在中国是一种迫切的时代要求。这一方面是因为在世界文化多元格局中，中华文化因其有5000年悠久历史而具特殊地位，另一方面还在于改革开放30年来经济的迅速发展推动了社会各方面的文化需求。
　　精神家园的建设必须启动本土资源，这一点现在已经成为当代中国社会的共识。但在如何“全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性”[9]方面，却可以有不同的角度和分疏。
　　本文从古代儒家注重道德自觉的伦理本位出发，分析建设共有精神家园的有用资源。
　　儒家思想产生于中国古代西周宗法制度刚刚崩溃之际。孔子以继承西周思想和制度为己任，他说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[10]孔子思想的出发点和目的，是以周朝为榜样，建立以宗法制度为核心的等级社会。从这点看，孔子在政治上是一个守旧者。但作为一个思想家，其可贵之处在于：他在阐述自己的观点时对人类的社会现象进行了积极思考，这种思考围绕的一个核心，是社会秩序(礼)的问题。甚至可以说，孔子是中国古代第一个自觉思考如何建立一个合理社会秩序的人。在这种思考中，孔子为后人留下了思想遗产。他提出，合理的制度，应该建立在“德”的基础之上，换言之，即建立在充分肯定人的道德要求基础之上。他说过，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，民有耻且格。”[11]。也就是说，秩序的目的不是免于犯罪，真正有利于百姓道德的提升(有耻)，才是理想的秩序(礼)。而“德”与“礼”，有着内在的一致性。
　　“德”，是中国古代思想的重要范畴，它作为重要的哲学与政治范畴使用，起于西周。孔子曾总结商周以来辅佐帝王的统治思想，认为其中表现了从“巫”到“史”的过程。据马王堆汉墓出土帛书《周易》的《要》篇，孔子说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。”[12]在上古时代，所谓巫、史，都是王的辅佐襄赞者，如《周易·正义》中所说：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”孔子认为，商周以来这些人襄赞正政，先用巫觋的占卜(龟甲)，再用祝史的筮数(周易)，虽说有从“巫”到“史”的进步，但却没有达到“德”的境界。孔子也以干王政为志向，在这点上和前者属于一类人，但他却要开创超越前人的思想，即要在“德”的基础上实现“礼”的秩序。他说，“后世之疑丘者，或以《易》乎?我求其德而已，吾与史巫同涂(途)而殊归者也。”[13]
　　“德”的范畴，在儒家有多重意义。其中一个重要观点，是将天地化育万物的能力称之为“德”。《易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”张载说：“浩然无间则天地合德，照无偏系则日月合明。”[14]人得自于天地造化，因而有“德”，外在的是体，内在的是性。张载把宇宙比喻成一个家庭，说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[15]这段活，后人称之为“民胞物与”说。张载把人伦的观念贯彻到天地万物之中，形成了天地合德生化万物的宇宙观。
　　天地合德生化万物宇宙观的基础，是朴素的元气自然论。气生万物的思想，是中国上古时期普遍的观念，并不为儒家所独有。如庄子所言，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……通天下一气耳。”[16]这种思想被荀子进一步具体表述为气有不同层次：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[17]在此处所论气的四个层次中，荀子强调只有人具有道德属性(义)，这就说明道德的来源同样也出自“气”，因而使儒家气生万物的思想有别于其他诸家。然而荀子对“气”范畴本身，并无专门讨论。直到张载写《正蒙》，用一系列概念范畴将“气”的讨论上升到本体论高度。因而《西铭》也格外受到重视。
　　中国古代自西周统治者产生“天命转移”思想以来，至上神的观念就是淡漠的。孔子继承西周统治者的思想，建立以“不语怪力乱神”为标志的儒家思想体系，后来成为封建社会主流意识形态。在中国古代社会，始终没有产生像西方中世纪那种在国家政治生活中占主导地位的如基督教一类的宗教，因而形成中国古代道德意识形态的特点。
　　从天地合德生化万物的宇宙观出发，古代儒家解释了生命的来源，同时用“天地之帅吾其性”解释道德的来源。但是，气中何以有道德，实际上并不是一个容易回答的问题。从孔子所说“天生德于予”[18]，到荀子所说“人有气、有生、有知，亦且有义”，都把道德当做一种无需论证的预设，这种预设的一个前提是，在天地的运行中似乎有一种正义的力量，正是这种力量，使得日月天地、四季寒暑周而复始而永不止息。《易传》解乾卦“元亨利贞”四个概念，说“天有善、美、利物、贞正之德”，就属此意。这种内在力量有时也称之为“正气”，“正道”。孟子称之为“诚”。
　　儒家的道德来源理论与西方基督宗教的一个根本不同是，后者的道德来源是上帝所制定的(十诫)，是外在的规定。而儒家的道德是内在的，在人自身之中，不需要从外部给予或引入。这样也会产生一个问题：既然道德已经存在于身体之内，那么它的实现不也就非常容易吗?孔子一方面在理论上给予这种肯定：“为仁由己”[19]，“我欲仁，斯仁至矣”[20]，强调道德的实现完全在我；另一方面，在实践上，他又指出道德的实现是非常不容易的一件事：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[21]
　　那么，道德实现之内与外，到底关系如何?用何种方法，才能使道德得以实现呢? 这既是自孔孟以来的古代儒家所讨论的重点，也是在今天值得我们所关注的问题。
　　在儒家看来，道德虽然与肉体同样来自元气自然，但与生俱来并不等于与生俱成。孔子说“性相近也，习相远也”[22]。道德的存在与它的实现之间还有相当大的张力。孟子用“善端”一词来形容“善”的先天存在，把它解释为一种可能性，分别表述为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”与“是非之心”，它们虽然在终点上可以和仁义礼智对接，但必须通过特别的方法和手段。孟子用“扩充”、“存心”、“思诚”、“求放心”、“尽心”、“反求诸己”等术语来讨论道德的后天锻炼培养与实现方法。孟子的这些讨论，在孔子之后奠定了儒家“修身”的理论基础，所以受到宋明理学家的特别重视。程颐说，“孟子有功于圣门，不可胜言。”[23]
　　因此，“修身”在儒家理论中就极为重要。儒学的核心经典，对修身都有特殊的表述，《大学》中说，“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”《中庸》中说“凡为天下国家有九经”，修身为九经之首。
　　儒家注重修身的传统和西方基督宗教的伦理修身有很大的区别。在后者，由于道德是“天启”的，所以戒律也是外在的，因此，“牧灵”成为一个专门术语。教会组织、神职人员、教堂，成为“传布福音”的外在物质基础。其道德指导的功能，在西方社会直到今天仍极其重要。而中国古代，儒家对“德”的定义是“足乎己无待于外”[24]，因此道德要靠“自觉”来提升。儒家在先秦以后的发展中，总结出一系列实现道德自觉的道德实践方法，在今天仍有着积极参照意义。
　　中国古代用“修身养性”的伦理自觉来达到道德的实现，其方法可以概括为三个方面。即：学以明伦的伦理实践，效法天地自然的情感实践，养气立志的君子人格实践。以下分别加以讨论。
　　第一，学以明伦的伦理实践。
　　儒家的道德实践，最主要的领域是家庭。古代儒家解释人与自然的关系，就用家庭作比喻。这种思想的渊源，自然与中国古代农业生产方式和宗法社会结构紧密相关。中国近代以来，梁漱溟等许多学者一再强调中国文化的“伦理本位”特色，也是由此出发。直到今天，家庭伦理观念仍在中国社会发挥着很大作用。因此，通过伦理的实践来实现对道德的自觉和服从，是最顺理成章的事情，也是容易实现的事情。
　　儒家认为，家庭秩序是天生自然的，因而也天然合理：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错[措]。”[25]孟子借古代圣人的名义将道德秩序概括为五个方面，他说：“[舜]使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[26]孟子没有使用“五伦”一词”[27],但他将这种秩序概括为五类，为后来整个古代社会所遵循。在先秦，还有“七教” (父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客)[28]的说法和“十伦”[29]的提法，但实质都是以“五伦”为核心。
　　五伦思想的特点，是以家庭为中心，建立普遍的社会道德秩序。在五伦中，有三项直接和家庭相关(父子、夫妇、长幼)，有两项与社会的人际关系相关(君臣、朋友)，其中“长幼”一项，既可以适用于家庭，也可以适用于社会。《礼记》中的“七教”，就将兄弟与长幼分列为两目。在现代社会，五伦中的君臣关系已经不复存在，有人将社会组织中领导与被领导的关系与之类比，这种类比如果可以接受，那么现代社会的人仍然生活在“五伦”之中，处理好这五种关系，对家庭、对社会肯定都是有益的。需要指出的是：中国古代处理“五伦”关系的原则，有些在今天已经需要加以改造，注入新的内容，但作为基础的伦理道德，在今天仍有现实意义。
　　中国古代的先哲从家庭出发去思考上述问题，具有朴素的合理性。梁漱溟先生在论述中国文化的这种特点时曾说：“西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律。此即是说：在文化比较上，西洋走宗教法律之路，中国走道德礼俗之路。宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。所以宗教与法律是相联的。道德之异乎宗教者，在其以自觉自律为本，而非秉受教诫于神。礼俗之异乎法律者，亦在其慢慢由社会自然演成，而非强加制定于国家。其间精神正是一贯的。”[30]
　　梁漱溟先生所说的“道德礼俗之路”，指出了五伦的社会秩序观的一个特点，那就是秩序规则的自觉自律和自然养成。家庭的伦理要求，不是靠外力，而是“以情带理”，“香九龄，能温席”，“融四岁，能让梨”，这些典故，都是从亲情中引申出社会秩序的要求。
　　从五伦的内容看，它强调每个人在社会中的义务，如君臣之间，就需要“君事臣以礼，臣事君以忠”，同样，父要“慈”，子要“孝”，兄要“友”，弟要“恭”等等。 上述种种义务的规定，均强调不同家庭—社会角色对他人所要付出的义务，这就通过肯定“利他主义”来达到完善社会秩序的目的，表现出儒家所信奉的族群之上的伦理价值观。
　　近年来，关于利他主义的评价，是经济学、社会学和伦理学都十分关注的问题。美国经济学家亚历山大·J·菲尔德(Alexander J．Field)在《利他主要倾向——行为科学、进化论与互惠的起源》一书中指出：“对人类利他主义的讨论，人们经常有一种云遮雾绕、模糊不清的感觉。他们总是质疑什么是利他主义行为，以及它是否真正与自私自利相区别。”[31]因为按照古典政治经济学的理论，合理的利己主义正是推动社会进步的杠杆，正如亚当·斯密(Adam Smith，1723—1790)所说，“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”[32]但是，自从20世纪60年代以来，随着人类社会行为学和博弈论的研究进展，科学家发现利他主义不仅在生物进化领域，而且在人类发展中都成为高频率的选择，从而起着重要作用。也就是说，即使在市场经济的条件下，利他主义在社会生活中仍然起着重要作用。例如市场竞争中“双赢”口号成为时髦，也从一个侧面反映了这种情况。从这层意义上说，中国古代以家庭为中心的伦理社会观在今天仍有探索和研究的必要。党的十六届六中全会《决定》提出，要“推动形成我为人人、人人为我的社会氛围”，这里所包含的利他主义价值观念，正是中国文化传统中所具有的内涵。
　　美国经济学家、诺贝尔经济学奖获得者加里·斯坦利·贝克尔(Gary Stanley Becker 1930—)认为，如同市场活动中普遍的利己主义一样，利他主义在家庭内是随处可见的。这是因为，在市场交换中，利他主义的效率较低，而在家庭生活中，利他主义的效率较高。利他主义可以提高家庭成员的产出水平，保证了家庭成员能够抵御自然灾害和其他随之而来的不测事件。”[33]贝克尔还认为，“家庭是人类社会生活最基本的一个细胞，尽管千百年来社会、经济、文化环境已经发生了巨大的变化，但家庭却依然保留了对全部制度的最大影响。在包括现代市场经济在内的一切社会里，家庭对一半或一半以上的经济活动都承担着责任。”[34]西方学者的这些论述，给我们以启发。在古代中国，对处理家庭关系方面有着丰富的思想资源，发掘这些资源，在今天构建和谐社会和建设小康社会不仅仍有借鉴意义，而且有着一定的指导意义。
　　中国古代五伦的社会秩序观，还有一个重要特点，就是强调家庭的教育功能。中国古代自西周以来，就强调孝悌为先的教育，这种教育的最终目的，是维护“礼”的社会秩序。例如中国古代著名的《颜氏家训》(北齐，颜之推)，从教子、兄弟、治家开始，到风操、慕贤、勉学、文章等一一加以论列，走的是修身、齐家、治国、平天下的“大学”之路。清朝人王钺说“北齐黄门颜之推家训二十篇，篇篇药石，言言龟鉴，凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训。”[35]此外特别值得提出的是，中国古代有一大批关于青少年家庭教育的“蒙学”读物，如《弟子职》、《童蒙训》、《小儿语》、《弟子规》等等。在这些蒙学读物中，《弟子规》可看做是—个典型，它根据《论语》“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”[36]的一段话以通俗的阐述，全文仅360句，却包括了伦理道德、生活守则、待人接物、文化知识。考察这些内容，即使在今天，绝大部分也是可取而合理的，可以成为当代青少年教育的补充。
　　第二，效法天地自然的情感实践。
　　除了上述通过家庭伦理实践来进行道德教育以外，儒家还主张效法天地自然的情感实践。什么是效法天地自然?按照儒家的解释，人的生命既然来源于自然，那么人在获得生命的同时也就禀受到自然的伟大力量。作为人，要自觉地认识这一点，时时刻刻取法于天地，作为道德的一种来源。
　　《左传·昭公二十五年》记赵简子引用子产的话说“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也”。赵简子解释说：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”[37]这里的“则天之明，因地之性”，又被表述为“以效天之生殖长育”，[38]都是效法天地的意思。《易传》中“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”[39]成为古人的座右铭。古人认为，天地运动永不息止的精神，养育万物包容一切的品格，也都先天地赋予在人的生命之中，只是需要人自觉地加以体会和主动地加以效法。古人把自然的规律给以道德化的解释，意在提高人的道德境界的情感因素，使之成为鼓励士人奋斗不已去追求理想的动力。
　　儒家效法天地的思想中，也包括与自然的接触，通过调节感情与陶冶性情，从而提升精神的境界。《论语》中有这样的记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”[40]孔子遇到高山大河，每每发出感叹，孟子和荀子对此都作出了解释，《孟子》书中有这样的记载：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰“水哉，水哉!”何取于水也?’孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。’”[41]《荀子》书中的记载是：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何?’孔子曰：‘夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不*(左氵右屈)尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以人以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉’。”[42]
　　孟、荀都强调了通过观察自然来提升个人的感情世界，探求支配着人类和宇宙万物的普遍价值，并将其看做道德激励的源泉。在《论语》中，还有孔子赞赏曾点以亲近自然为志向[43]的故事。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。”[44]事实上，儒家鼓励人到自然中去陶冶性情。在中国古代，不论是诗歌、音乐、下棋，还是书法、绘画、饮茶，都是用寄情于物来抒发胸怀。孔子说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[45]朱熹对“游于艺”的解释是：“艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可缺者也。”[46]在与自然的接触和日常生活中陶冶性情，中国古代儒家的这个特色，西方的学者也早已注意到，指出这是中国文化的一个重要特色。[47]现代社会，人类越来越远离了自然，中国古代思想中崇尚自然、通过取法自然陶冶性情的伦理修养方法，在今天也是有借鉴意义的。
　　第三，养气立志的君子人格实践。
　　古代儒家讨论道德实现的第三条途径，是通过养气立志的品格锻炼，达到君子的道德境界。个体生命自强不息的奋斗所达到的最高境界，孔子称之为“君子”。孔子将君子概念由在此之前的贵族身份认定，变为人格品德认定，是一种历史的进步，也是孔子的一个贡献。《论语》书中有八十余章谈到“君子”，从各种不同的侧面讨论人格与君子，孔子说：“文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得”[48]，认为连他自己也没有达到“君子”的境界。
　　孔子的君子人格论，在孟子那里发挥为养气与立志的学说。孟子认为，人内心之“善端”，只有在心情宁静、无外界干扰时才能最充分地表现出来，以“夜气”为最纯净；但“夜气”无从把握，所以到黎明初醒时分，人的身体和精神都得到充分休息，这时精神境界处于最佳状态，称之为“平旦之气”，这种“平旦之气”最接近“夜气”，如果不“存养”，它就会消亡丧失。反之，用一定的方法加以存养，就会使其成为“浩然之气”，也即一种顶天立地的人格精神力量。孟子说：“我善养吾浩然之气。”又说：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。”一个具有浩然之气的人，那在人品上就可以称之为“大丈夫”，在任何困难、诱惑和压力面前都不会低头与屈服。也就是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。[49]
　　孟子的养气之说，显然有神秘主义的糟粕成分。但其合理之处在于孟子提出“养气”过程中的“集义”方法。所谓“集义”，就是通过不间断的周期性反复过程来锻炼道德意志，与之相反的方法孟子称之为“义袭”。从道德认知的角度，“集义”无疑是正确的。一个有趣的类比是：西方基督教文化教导人通过周期性的反复走入教堂去接受道德教导(弥撒)，在孟子这里变为了人内心的周期反复磨砺。这正是中西文化的区别。孟子还使用“慎独”的概念，强调这种过程的自觉性，这种意志品格锻炼方法，值得肯定。在历史实践中，也产生着积极的正面影响。如近代进步思想家魏源就说过：“命当富而一介不取，命当贵而三公不易，命当寿而杀身成仁，舍生取义。匹夫碻然其志，天下不能与之富，上帝不能使之寿，此立命之君子，岂命所拘者乎?”[50]
　　孟子的“养气立志”学说，所达到的最高境界称为“气节”，它体现在政治、道德、学术等各个方面，成为中国古代社会的人格楷模。其中有表现抵御外侮、保持民族大义的“民族气节”，如汉代苏武、南宋文天祥、明史可法；也有敢于与朝廷强权腐败斗争、敢于为民请命的，像东汉清流士大夫、明代海瑞、明末“东林党人”，我们可以称之为“士人气节”；还有那些进德修业、为学术理想而甘于献身的志士仁人，如司马迁、李时珍、谈迁、顾炎武，我们可以称之为“学术气节”。鲁迅曾经说过：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于给帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”[51]
　　在现代社会，“君子”、“气节”这样的词汇似乎已经过时，社会上不再使用或很少使用，但“中国的脊梁”这一类人却一直未曾泯灭，成为中国人的道德楷模。刘少奇同志在《论共产党员的修养》中指出：“‘杀身成仁’、‘舍生取义’，在必要的时候，对于多数共产党员来说，是被视为当然的事情。这不是由于他们的个人的革命狂热或沽名钓誉，而是由于他们对于社会发展的科学的了解和高度自觉。除了这种最伟大、最崇高的共产主义道德以外，在阶级社会中没有什么比这更伟大、更崇高的道德。”在这篇著作中，刘少奇还使用了“慎独”、“吾日三省吾身”的儒家传统提法，突出强调了道德修养的自觉追求。毛泽东同志有一句名言，“人是要有一点精神的”。他曾号召全体党员，做“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”[52]。改革开放以后，邓小平同志提出青少年要建立“四有”志向[53]，其中第一条就是“有理想”。2006年，胡锦涛同志提倡“八荣八耻”的道德观。这些都可以看出，追求理想的道德境界，在中国历史上从古至今是一脉相承的。
　　从以上可以看出，中国古代强调道德自觉的伦理本位学说，为我们今天建设中华民族共有的精神家园，可以提供有益的思想资源。例如，古人学以明伦的伦理实践，可以在今天转化为热爱家庭、用敬老爱幼来提升社会责任意识的实践；古人效法天地自然的情感实践，可以转化为热爱自然、用艺术熏陶来提升人生道德境界的实践；古人养气立志的君子人格实践，同样可以转化为用克己修身来提升自我生命价值意义的实践。建设精神家园，和对历史与民族的文化自觉是密不可分的。
　　还需要指出的是，本文虽然以古代历史为例，但近代以来的历史文化资源，同样是一个丰富的宝库，而且从近代学者对古代思想的继承与批判中，也可以发现许多有益的经验与教训。此外，我们所说的民族文化资源，既不能局限于汉民族，也不能局限于个别地域。中华民族在历史上形成了民族、文化、社会的多元一体格局，蕴含着丰富的思想文化资源，探索的道路修远漫长。只有通过深入的文化反思和文化自觉，才可能在建设中华民族共有精神家园的过程中有所创获。
　　[1]2002年以来，民间悄然兴起读“经”之风，截至2003年底，中国已有五百万个家庭、六十多个城市少年儿童加入诵读儒家经典行列。中国大陆学者蒋庆主持编辑了《中华文化经典基础教育诵本》(2004年5月高等教育出版社出版，它节选了四书五经等古代典籍的部分内容，涉及经学和宋明理学，共约15万字)。主张读经者系统地提出以背诵为主的教学方法。该书编者蒋庆在前言中写道：“中国文化的复兴必须从娃娃抓起，儿童背诵中华文化经典，从小在心中埋下中国圣贤义理之学的种子，长大成人后自然会明白中国历代圣贤教人做人做事的道理。”并祈望：“吾中华儿童手持一编读之读之再读之，而他日君子之国、大同之世，必在此朗朗读书声中也!”这本书的出版，引起了学术界和社会的广泛讨论。旅美华人薛涌发表文章，激烈批评上述现象，题为《走向蒙昧的文化保守主义》：“一场以‘文化保守主义’为旗帜的愚民运动似乎正在开始。”2004年7月22日，《南方周末》刊出薛涌、朱国华、秋风和刘海波的四篇文章，讨论蔓延到网络论坛。还有批评者认为：“儒家经典中的许多道德是与当时的政治法律体制和生产、生活方式联系在一起的。产生在已有严格等级的氏族社会中，发展在专制政治体制的传统社会里。所以‘天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣’，‘天王圣明，臣罪当诛’等等便是这种道德的核心内容。”(李泽厚语，详细情况，见2005年1月20日上海《外滩画报》及新浪网http：／／cul.sina.com．cn／s／2005-0l-26／108559.html)。
　　[2]“文化保守主义”一词，在2004年以后频频出现于各种媒体，上海《外滩画报》曾评论说：“五四新文化运动最为反对者所诟病之处，就是对传统文化持一种全盘否定的态度。当年潘光旦先生就曾指出，胡适倡导的‘全盘西化’决非中国人应走的道路，真正应该走的道路是‘全盘现代化’。2004年是传统文化价值得到普遍认同的一年，以致被媒体称作‘文化保守主义年’。”据这家报刊评论，有三大标志性事件说明“文化保守主义”已经高调抬头。其中，《原道》十周年纪念、读经之争、《甲申文化宣言》分别代表学界、民间以及官方的不同表达(《甲申文化宣言》及《评甲申文化宣言》见本文附录)。
　　[3]200年清明节，陕西举行了黄帝陵公祭仪式，上海学者葛剑雄撰文提出质疑，见《南方周末》2004年4月8日《“国家级”公祭黄帝于法无据》；同年9月28日，孔子诞辰2555年，作为曲阜国际孔子文化节的核心内容，祭孔大典首次由民间活动转为官方主导，即所谓“公祭”。此前曲阜祭孔，都由民间承办，当地政府介入，则为建国后第一次。此举由新华社报道后，立刻引 讨论与批评。对这类活动；有些人从继承传统的角度认为必不可少，有些人将其视为“团结海内外华人”工具，还有人将其作为旅游活动来增加收入。有学者对这种活动形式提出质疑。此问题涉及对中国传统文化的评价与继承方法、民族凝聚力所依托的形式等一系列问题，亦不可不察不辩。《炎黄文化研究》第三辑《黄帝与祭祀文化笔谈》(郑州，大象出版社，2005年12月)，比较集中地讨论了与此相关的问题。
　　[4]关于所谓在中国重建儒教的讨论，可参见中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心2005年12月《中国儒教研究通讯》第一期。其中收录了以下几篇文章：①《关于重建中国儒教的构想》(蒋庆)②《论大陆儒教派的学术理路》(韩星)③《关于儒教争论中的方法论问题》(陈勇)④《论儒家神学的二次重建》(田童心)⑤《关于儒教的民意测验》。
　　[5]相关报道参见《中华读书报》2008年3月19日第一版《“中华文化标志城”质疑声中重新论证》。
　　[6]《东方文明和21世纪和平》，《费孝通文集》第14卷，群言出版社1999年版，第1页。
　　[7][8]《人文价值再思考》，《费孝通文集》第14卷，群言出版社1999年版，第195—196页。
　　[9]中国共产党第十七次代表大会报告。
　　[10][11]《论语·为政》
　　[12]马王堆帛书·易传·要》。参见《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1994年版，第435页。
　　[13]《马王堆帛书·易传·要》。参见《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1994年版，第435页。
　　[14]《横渠易说》卷一
　　[15]《正蒙·乾称篇》
　　[16]《庄子·外篇·知北游》
　　[17]《荀子·王制》
　　[18]《论语·述而》
　　[19]《论语·颜渊》
　　[20]《论语·述而》
　　[21]《论语·雍也》
　　[22]《论语·阳货》’
　　[23]《伊川先生语》，《二程遗书》卷18
　　[24]韩愈在原道中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”
　　[25]《周易·序卦》
　　[26]《孟子·滕文公上》
　　[27]孟子使用的词是“人伦”，将其概括为五类，应视为“五伦”的最早表述。而“五伦”一词的最早提出不可详考。史书中使用“五伦”一词较晚。明清有《五伦书》(62卷)、《五伦懿范》(8卷)一类著作。
　　[28]七教出自《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德。”孔颖达疏：“七教，即父子一、兄弟二、夫妇三、君臣四、长幼五、朋友六、宾客七也。”
　　[29]十伦的提法见《礼记·祭统第二十五》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”
　　[30]见《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第291页。
　　[31]《利他主要倾向——行为科学、进化论与互惠的起源》，赵培等译，长春出版社2005年版，《序言》第1页。
　　[32]亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》第二章《论分工的原由》。
　　[33]参见[美]加里·斯坦利·贝克尔著《家庭论》第八章，王献生、王宇译，商务印书馆1998年版。
　　[34]参见上书译者《序》，第3页。
　　[35]参见王钺《颜氏家训集解·叙录》。
　　[36]《论语·学而》
　　[37]杨伯峻编著《春秋左传注》第四册，中华书局1991年版，第1457页。
　　[38][39]《易传·系辞》
　　[40]《礼记·子罕》
　　[41]《孟子·离娄下》
　　[42]《荀子·宥坐篇》
　　[43]原文见《论语·先进》：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也!’如或知尔，则何以哉?”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求!尔何如?”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤!尔何如?”对曰：“非日能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点!尔何如?”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎二子者之撰。”子曰：“何伤乎?亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也!”
　　[44]《论语·雍也》
　　[45]《论语·述而》
　　[46]朱熹《四书集注》
　　[47]美国汉学家孟旦(Donald Munro)在《家族网络，水流与植物：宋代理学所描绘的人》(The Family Network，the Stream Of Water，and the Plant：Picturing Person in Song Confucianism)一文观察到，水、植物与家族网络是朱熹所使用的最重要的隐喻：“(朱熹)的学说，理、仁、性为非物质结构……所有爱的行为方式都由此得到体现。故此，仁是根，兄弟之爱是芽，或者理是根而爱是芽，反之则不然。用植物的类比推理来构造心，即心的主要积极品性便是生命力与爱心……”见《个人主义与整体主义：儒道价值观研究》(Individualism and holism：Studies in Confucian and Taoist Values)The University of Michigan press，1985，P.278.关于此问题的相关讨论专著，有艾兰(Sarah Allan)教授《水之道与德之端》，张海晏译，上海人民出版社2002年版。
　　[48]《论语·述而》
　　[49]见《孟子·滕文公下》
　　[50]《默觚·学篇八》
　　[51]《中国人失掉自信力了吗?》《鲁迅全集》第六卷。
　　[52]《纪念白求恩》，《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1953年版。
　　[53]1980年5月26日，中共中央副主席邓小平给《中国少年报》和《辅导员》杂志的题词：“希望全国的小朋友，立志做有理想、有道德、有知识、有体力的人，立志为人民作贡献，为祖国作贡献，为人类作贡献。”《人民日报》1982年5月4日发表的社论《当代青年的历史使命》中把邓小平的题词延伸为“培养青年成为有理想、有道德、有文化、有纪律、有强健体魄的新一代”。
　　

纪念人文初祖黄帝 建设民族精神家园 学术讨论会论文选集/陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编.——西安：陕西人民出版社，2008.11